Sylabus sa bude organicky vyvíjať v závislosti na našom tempe a záujme o jednotlivé témy. Vždy minimálne týždeň vopred pribudnú predpísané texty a súvisiace otázky.

14. 2. Úvodná prednáška, rozdelenie povinností

21.2. Poistka: Richard Sadílek

Bruno Latour, We Have Never Been Modern, prel. Catherine Porter, Harvard University Press, 1993, s. 1-15.

Pozor, na strane 5 je vo vete nešťastný preklad slova „exciseront“ ako „erase“, kde to má byť skôr niečo ako „excise“, „vyňať/vyrezať“, nie „vymazať“. Tá veta potom inak dáva zavádzajuco úplne opačný zmysel.

1. Aké príklady udalostí (stačí samozrejme pár z nich), ktoré prekračujú líniu prírody a kultúry, Latour vymenováva v úvodných odstavcoch? Ilustrujte, ako ju prekračujú a zároveň tak prekračujú hranice vedeckých disciplín. Skúste v analogickom duchu vypísať pár prípadov zo súčasnosti, resp. ako by Latourov výpočet vyzeral, keby ho písal dnes.

2. Aké sú tri nedorozumenia, s ktorými sa Science and Technology Studies stretávajú? Aký je rozdiel medzi „spoločnosťou“ a „kolektívom“?

3. Aké sú tri prístupy sa viažu k týmto nedorozumeniam a aké tri oblasti im náležia? Čo musí byť suspendované, aby tieto tri oblasti boli možné? Za akých podmienok fungujú?

4. Na akých príkladoch a ako Latour ilustruje, že toto oddelenie je neudržateľné? Akú povahu majú podľa neho dané príklady?

5. Ako nás môže pri hľadaní „spoločného domovu“ daných oddelených oblastí inšpirovať antropológia? Kde môžeme nájsť analógie z etnografií v našej spoločnosti?

6. Prečo nedokážeme splietať všetky tieto oblasti pri analýze nás samých tak, ako to dokáže antropológia v etnografiách iných?

7. Aké dva veľké projekty modernity v akých oblastiach Latour identifikuje, a ako súvisia s dvoma veľkými ideológiami 20. storočia? Ako ich distribuuje do oddelených sfér prírody a kultúry? Ako tieto projekty zlyhali a aké sa objavili na ne odpovede, anti-moderné, moderné aj postmoderné?

8. Aký režim ustanovuje samotné adjektívum „moderný“? Prečo je „postmoderna“ stále aj v názve definovaná modernou?

9. Ktoré dve praxe podľa Latoura označuje slovo „moderný“ a aký musia mať vzťah medzi sebou, aby fungovali? Čo ustanovujú a ako operujú?

10. V akom zmysle môžeme prestať byť moderní, a zároveň tak „nebyť nikdy moderní“?

11. Akú politickú metaforu používa Latour pre separáciu medzi prírodným a sociálnym svetom?

12. Ako v kontraste k nám rozdeľujú svet a bytosti Ačuari?

28. 2. Poistka: Ema Polednová

Na prvej hodine sme stihli Latoura, tak na budúcu hodinu nebude zatial predpísaný nový článok a predpokladám, že stihneme tak akurát Annemarie Mol. Ako bolo naznačené už na prvej hodine, tak okrem otázok sa môžete ešte skúsiť zamyslieť, ako by sa dalo aplikovať ANT na religionistiku, resp. ako by mohli vyzerať ANT analýzy niečoho, čo považujeme za náboženské fenomény, a v čom by mohli byť podnetné. Ak by chcel niekto čítať vopred, tak je nahraný už Holbraad a Pedersen, z ktorých budeme čítať úvod (stránky 1-24).

Annemarie Mol, „Actor-Network Theory: Sensitive Terms and Enduring Tensions,“ KZfSS Kölner Zeitschrift für Soziologie und Sozialpsychologie 50 (1), 2010, 253–269.

1. Čo je „aktér“? A v akom zmysle sú aj dvere aktérom?

2. Akí aktéri bývajú zamlčaní vo vynáleze očkovania proti slezinovej sneti, a v akom zmysle sa líši Pasteur od Morgana?

3. Ako je ANT štrukturalizmom rozšíreným na z jazyka na zvyšok reality? Ako sa nutná konštituovanosť aktérov sieťami líši od kauzality? V akom zmysle nielen veci, ale aj fakty potrebujú pre svoju existenciu siete?

4. Ako Mol ukazuje na príklade chudokrvnosti rozdiel medzi laboratórnou a klinickou diagnózou, a skrz to rozdiel medzi sieťou aj „tekutinou“?

5. Ako sú technologické inovácie ako elektrické auto zapríčinené nielen čisto technologickými, ale nutne aj sociálnymi príčinami? Aké rozličné vzťahy sú medzi (napr. dopravnými) sieťami? Napadajú vás analogické prípady z iných oblastí?

6. Aký je vzťah aktivity a pasivity medzi aktérmi a sieťami? Ako sa realita aktérov líši v odlišných sietiach? Ako môže vyzerať „vyjednávanie medzi realitami“ v jednej sieti, napr. pri operácií mozgu?

7. Prečo actor-network theory paradoxne nie je teória? Čo znamená, že ANT bádateľky a bádatelia sú „amatéri reality“? A ak má byť ANT teóriou, ako sa musí zmeniť význam slova „teória“?

8. V čom sa líši foucaltovský „sociálny rád“ a „módy usporiadavania“ ANT? Akú nezastúpiteľnú rolu hrajú veci v sociálnom ráde a módoch usporiadavania?

9. Akými spôsobmi rozličné reality alebo módy usporiadavania sú a musia byť koordinované?

10. Aké sú rozličné pojmy a ich výhody a nevýhody, ktoré Mol navrhuje pre označenie vzťahov, ktoré chce popísať ANT?

7. 3. Poistka: Kryštof Kerndl

Martin Holbraad, Morten Axel Pedersen, The Ontological Turn: An Anthropological Exposition, Cambridge University Press. 2017, s. 1-24.

1. Aké sú exemplárne „a-ha! momenty“ tradičnej antropológie, ktoré autori vymenovávajú, a aké základné predpoklady nás nútia prehodnocovať? Napadajú vás nejaké analogické momenty z vlastného štúdia?

2. Ako rozlične tradičné teoretické postupy spracovávali tieto „a-ha! momenty“? Do rámca akej „väčšej misie“ ich spracovávajú?

3. V čom sa líši prístup ontologického obratu a aká je jeho centrálna myšlienka? Aký je podľa nej vzťah medzi antropologickým a ontologickým?

4. V akom zmysle má ontologický obrat metodologický, a nie metafyzický alebo filozofický charakter? Ako obracia epistemologické problémy v ontologické otázky?

5. Ako sa obracia vzťah medzi etnografickými a analytickými materiálmi? Ako to autori ilustrujú na maorských daroch?

6. Aký je podľa autorov vzťah ontologického obratu k predchádzajúcej antropologickej tradícií?

7. Čo znamená prvá „ontologická zátačka“, reflexivita?

8. Aké radikálne dôsledky vyvádzajú autori z toho, že sa pracuje výlučne s adjektívom „ontologický“, ale nie so substantívom „ontológia“? V čom sa tento prístup líší od postmoderného „civenia do pupku“?

9. Prečo nie je ontologický obrat relativizmom? Stačí zhrnúť stručne.

10. Čo znamená druhá „ontologická zátačka“, konceptualizácia? V akom zmysle je kľúčová pre ontologický obrat?

11. V akom vzťahu sú podľa autorov vysvetlenie a konceptualizácia, t. j. otázky „prečo“ (ľudia robia to a to?) a „čo“ (je to a to?)?

12. V akom vzťahu sú podľa autorov interpretácia a konceptualizácia? Ako ilustrujú tento rozdiel napr. na eliadovskom večnom návrate a maussovských oduševnelých daroch?

13. Čo znamená tretia „ontologická zátačka“, experimentácia?

14. Akú rolu hrá zlyhanie a čo znamená úspech v ontologických antropologických analýzach?

15. V akom zmysle je experimentácia tiež sebaexperimentovaním a aký status majú „v teréne“ myšlienky samotnej antropologičky či antropológa?

14. 3. Poistka: Anet Roztomilá, Lukáš Dvořáček

Budeme pokračovať Holbraadom a Pedersenom od otázky 10. Následne sa vrátime k mnohým otázkam, ktoré vyvstali na minulej hodine na značne abstraktnej rovine, a skúsime stručne načrtnúť konkrétnejšie ilustrácie (napr. ako by mohli vyzerať „ontologicky inšpirované“ postrehy u antického Grécka). Každopádne mnohé z nich priamo adresuje článok od Viveira de Castra „Perspectival Anthropology and the Method of Controlled Equivocation“, kde uvidíme, ako konkrétne vyzerá „ontologicky nabitá“ analýza. On má občas tendenciu písať dosť filozoficky ťažkým jazykom, tak sa netrápte, ak náhodou nebudete vedieť zodpovedať všetky otázky, snáď sa všetko uspokojivo vysvetlí a okomentuje na hodine.

Pre úvod len napíšem, keďže ekvivokácia (dvojznačnosť či mnohoznačnosť) je zásadný pojem v texte, na osvetlenie krátku ilustráciu tohto pojmu na stredovekej teológií, kde má ten pojem filozofickú prominenciu v opozícií k univocite (jednoznačnosti). Debata o ekvivokácií a univocite povstala totiž z toho, v akom zmysle sa vypovedajú predikáty ako dobro, láska, ale aj vôbec bytie, o Bohu a ľuďoch. Pre tých, ktorí zastávali ekvivokáciu, tak keď hovoríme o Bohu, že je láska, tak to znamená niečo iné, než keď hovoríme o ľudskej láske – napr. podľa Tomáša Akvinského je ten vzťah analogický, t. j. keď hovoríme o Bohu, že je dobrý, tak to znamená niečo analogického, ale teda v konečnom dôsledku to má iný (len podobný) význam, než keď hovoríme o ľuďoch, že sú dobrí. Naopak Duns Scotus zastával univocitu, t. j. napr. že „dobrý“ vo výrokoch „Boh je dobrý“ a „ľudia sú dobrí“ má ten istý význam – Boh je akurát nekonečne dobrý, my konečne dobrí, ale je to rozdiel stupňa, nie druhu.

Eduardo Viveiros de Castro, „Perspectival Anthropology and the Method of Controlled Equivocation,“ Tipití: